universalismo

Noi Unitariani Universalisti abbiamo ereditato una magnifica tradizione teologica. In risposta radicale ai credi che dividono la famiglia umana, l’Unitarianismo proclama che sorgiamo da una fonte comune; l’Universalismo, che condividiamo un destino comune. Che siamo fratelli e sorelle per natura, i nostri antenati Unitariani e, ancor più, quelli Universalisti affermarono come questione di fede: l’Unitarianismo ipotizzando un solo Dio, l’Universalismo offrendo la promessa di una salvezza condivisa.

Questa tradizione che afferma la vita ci viene tramandata con una conseguente responsabilità, specialmente oggi su un pianeta sempre più piccolo dove lo stare insieme non è più un lusso ma una necessità. Con un'economia globale, un sistema di comunicazioni globale e minacce nucleari ed ambientali globali, gli orticelli propri sono una cosa del passato. E mentre siamo gettati insieme da realtà che plasmano il nostro destino comune, forze centrifughe ci fanno girare più veloce e più lontani gli uni dagli altri, fratturando il mondo unito che ora vediamo e mettendo in pericolo il nostro benessere comune. Trincerandosi in terreni vecchi e familiari, molte religioni offrono un rifugio temporaneo ed idealizzato da questa realtà. Questo spiega in parte l’attrazione dei tanti fondamentalismi in competizione tra loro. Ma il fondamentalismo si scontra con l'esigenza di vivere insieme in questo promettente, pericoloso mondo nuovo. Per contendere con le forze della frazionalizzazione, una teologia per il ventunesimo secolo richiede niente di più e niente di meno che un nuovo Universalismo.

Il problema è tutto qui. Senza un gruppo di Universalisti evangelici senza imbarazzo, il vangelo universalista languirà, verrà meno. Questo sarebbe non soltanto una tristezza privata per gli Unitariani Universalisti, ma anche una perdita condivisa da tutti coloro che potrebbero servire fondando la loro vita su principi universalisti. Per mantenere viva la nostra eredità teologica, dobbiamo trovare un modo per stare insieme e proclamare un universalismo adatto alle sfide del ventunesimo secolo.

Due ostacoli ci impediscono di compiere questa missione. Per primo, l’Universalismo è un vangelo esigente. Presa seriamente, nessuna teologia è più impegnativa moralmente, spiritualmente o intellettualmente: di amare il tuo nemico come te stesso; di vedere le tue lacrime nell’occhio di un altro; di rispettare e perfino abbracciare la diversità, piuttosto che semplicemente tollerarla o, ancora peggio, rifiutarla. Niente di tutto ciò ci viene naturale. Siamo cresciuti sulla premessa che se due persone sono in disaccordo, solo uno può avere ragione. Questo funziona meglio nella matematica che non nella teologia; l’Universalismo ci ricorda di questo. Ma perfino l’approssimarsi all’ideale universalista rimane dannatamente difficile nella pratica quotidiana. Data la naturale tendenza umana alla divisione, la fede degli Universalisti corre il rischio costante di regredire. Si può cadere e diventare un cattivo o pigro Universalista con la stessa facilità con cui altri diventano Presbiteriani "da gelato" o Cattolici solo di nome.

Il secondo ostacolo è intrinseco allo stesso Universalismo Unitariano. Benché prenda il nome da due dottrine, la nostra è una fede non dottrinale. Per definizione, non siamo costretti neanche a credere nel nostro stesso nome. Possiamo essere liberi da, per o contro qualsiasi cosa che vogliamo. Dovremmo essere grati per questo. Ma dobbiamo anche ricordare che solamente il rispetto per il valore e la dignità di ogni essere umano e un impegno condiviso per la rete interdipendente dell’Essere — ciascuno dei quali è tra i principi guida dell’Universalismo Unitariano — presentono un’alternativa di salvezza ai pericoli della divisione intestina in un mondo sempre più litigioso.

Visto il nostro impegno per il pluralismo, l’Universalismo Unitariano dovrebbe rappresentare il laboratorio perfetto per modellare l’amicizia in un mondo brulicante di passioni che sorgono da differenze di credo. Spesso, però, anche noi troviamo più passione per ciò che ci divide che per tutto ciò che ci unisce. Dobbiamo chiederci: Se, nelle nostre comunità di fede, troviamo più difficoltà a unirci sotto la bandiera di una simpatia comune a tutti, come possiamo sperare di contrastare i fondamentalismi della destra e della sinistra? Come possiamo avere la presunzione di combattere teologie che dividono e non uniscono la famiglia umana, senza una nostra passione unificante, senza una impegno profondo e condiviso ai nostri principi fondanti?

Per poter proclamare questi principi dobbiamo poter esprimerli chiaramente. Il mio proposito qui è di presentare un fondamento possibile per una teologia universalista contemporanea, una teologia progettata per chiarire la nostra diversità in un modo più intelligibile e praticabile. Anche se ho dato più enfasi alla teologia, spero che sia chiaro che tutto il contenuto di questo saggio ha anche implicazioni per il nostro impegno per la giustizia. Se non mettiamo in pratica le sue implicazioni, l’Universalismo è frivolo, auto-negante ed irrilevante.

Il legame mortale

Tre settimane prima di morire, mio padre ha scelto le parole per la sua lapide. Meditava su quale messaggio lasciare per gli sconosciuti che avrebbero visitato il suo quartiere tra qualche secolo. Quando camminiamo nei cimiteri, meditiamo sulla nostra propria mortalità, così le "istruzioni finali" che Frank Church ha lasciato per la meditazione delle generazioni future sono parole umili, ma più che degne della splendida pietra nella quale le abbiamo scolpite:

No ho mai conosciuto nessuno che si dava arie d’importanza la mattina
dopo aver trascorso la notte all’aperto su una montagna dell’Idaho
sotto un cielo d’estate trapunto di stelle.

Non dimenticare di trascorrere un po’ di tempo nella natura,
dove puoi fare testimonianza della meraviglia di Dio.

Non avevo mai pensato che mio padre fosse un uomo religioso. Lasciò la Chiesa Cattolica all’età di quattordici anni. Sentivo che per lui la Chiesa Cattolica era l’unica vera chiesa; solo che era falsa. Ciononostante, le parole sulla lapide di mio padre sono un’eloquente testimonianza dello spirito universalista. Per definizione, l’Universalismo non è la proprietà di un'unica denominazione. Infatti, alla radice di tutta la diretta esperienza umana del Sacro sono i due elementi essenziali per una vera fede Universalista: l’umiltà e il timore reverenziale.

La parola ‘umano’ ha un’etimologia significativa, assolutamente la mia preferita. Tutte le parole che ne fanno riferimento sono illuminanti: umanitario, umore, umiltà, umile e humus. Dalla polvere alla polvere, viviamo e ci muoviamo ed esistiamo. La nostra affinità è un’affinità mortale; la malta della mortalità ci lega tutti gli uni agli altri. Benché il pellegrinaggio umano può imboccare milioni di sentieri diversi, tutte le strade portano ugualmente alla tomba. Nel tempio dell’Universalismo, due grandi colonne—il timore reverenziale e l’umiltà—fiancheggiano le porte. Le porte stesse sono la nascita e la morte.

Io definisco la religione in modo più inclusivo rispetto a molti altri . La religione è la nostra risposta umana alla duplice realtà del nostro essere vivi e dover morire. Non siamo l’animale con gli attrezzi o l’animale con il linguaggio sviluppato; siamo l’animale religioso. Poiché sappiamo che moriremo, ci interroghiamo sul significato della vita. La morte getta un interrogativo anche sulla possibilità stessa di un significato, rendendolo per alcune persone nullo. Ma, per la maggior parte di noi, sapere che siamo mortali ispira una ricerca per risposte che rimarranno valide nonostante la nostra mortalità. Se la religione è la nostra risposta alla duplice realtà dell’essere vivi e di dover morire, lo scopo della vita è di vivere in un modo tale che varrà la pena morire per la nostra vita.

Nella sue espressione originale, come sviluppo all’interno della teologia cristiana, l’Universalismo sostenne la nozione radicale che tutti i figli di Dio ricevono la salvezza dopo la morte. Interpretato in modo più ampio, l’Universalismo è una fede inclusiva, che rifiuta la nozione divisiva che le persone stiano in due categorie separate: pecore e capre; i salvati e i dannati. Per aiutarci a forgiare un Universalismo per il ventunesimo secolo, invocherò questo spirito più ampio e non la lettera originale dei nostri antenati universalisti.

Non è che non creda in una vita dopo la morte; semplicemente devo ancore avere l’esperienza di un'altra vita, e quindi ho poco da dire al riguardo. So solo questo: per primo, niente (compreso una qualsiasi vita ultraterrena immaginabile) potrebbe essere più incredibile di questa vita qui. Secondo, la vita come noi la conosciamo è impossibile senza la morte. Ed infine, anche se la teologia potrebbe cominciare alla porta della tomba—lo spettro della morte che stimola la riflessione sul significato della vita—sicuramente nessuna rivelazione suscita più emozione o evoca più pensieri di quella di un neonato che emerge dal grembo della madre. Quando "faccio teologia" cerco di ricordare i consigli di mio padre. E’ saggio per i teologi a volte chiudere i loro tomi difficili e riaprire il libro della natura. La teologia è un costruzione umana. Essa comincia con il miracolo della nostra esistenza. Se il timore reverenziale e l’umiltà sono le principali ancelle dell’Universalismo, al di là di ogni altra distinzione, la nascita e la morte rimangono i sacramenti che ci uniscono in un mistero condiviso.

Spade protestanti, vomere universaliste

Benché i limiti e la meraviglia intrinseca della natura umana (human nature) potrebbero consigliare l’Universalismo come l’approccio più ampio e inclusivo alla teologia, le nostre molte differenze nell'educazione umana (human nurture) ne sono di ostacolo. Siccome le domande che poniamo alla creazione sono questioni di vita e di morte, le nostre risposte sono cariche di emozioni. E’ duro accettare che, se abbiamo ragione, coloro che differiscono possono non avere torto. Rispetto a questo, molti Unitariani Universalisti contemporanei sono tanto colpevoli quanto i nostri cugini più ortodossi. Anche noi dimentichiamo che siamo simili nella nostra ignoranza più di quanto differiamo nella nostra conoscenza. Così prima di pronunciare la nostra fedeltà all’Universalismo, dobbiamo fare il nostro proprio inventario teologico.

Negli Stati Uniti, sia l’Unitarianismo che l’Universalismo si svilupparono dalla tradizione protestante. Il teologo Paul Tillich definì così il "principio protestante": "La prima parola della religione deve essere detta contro la religione." Questo principio ci serve bene nel lavoro necessario di riformare le istituzioni religiose corrotte. Nonostante ciò, è principalmente negativo, non affermativo. Si deve solo comparare la storia ecclesiastica Cattolica e Protestante per percepire che i protestanti si scindono sempre come cellule che si dividono, ogni divisione nel nome dell’evoluzione, verso la causa della vita più alta. Il principio Universalista è precisamente il contrario: unire i molti nell’uno. Essendo protestanti per eredità, noi unitariani universalisti siamo sempre tentati di tradire questo principio universalista.

Già un secolo e mezzo fa, osservando la corrosione settaria e spiritualmente pallida di un'unitarianismo nuovo di zecca, il Reverendo Henry Whitney Bellows auspicava una chiesa nuova, più "cattolica", animata dallo spirito dell’unione piuttosto che dalle eccentricità dell’individualismo. Pubblicò questo appello nel suo grande discorso, "La Sospensione della Fede." Come potrete immaginare, la sua scelta della parola "cattolica" fece arrabbiare non pochi unitariani. Ma Bellows stava solo tentando di richiamarci a casa, ad una residenza più grande. Anche lui stava proclamando un "nuovo Universalismo," una fede più inclusiva, più affermativa e meno protestante.

In anni recenti l’Universalismo Unitariano, dopo che le due chiese liberali si sono unite in un atto che ha qualcosa di "cattolico", è rimasto percorso dalla tentazione protestante di dividersi. In una rotazione affascinante, un gruppo o un altro tra di noi ha tentato di purificarsi da un possibile contagio distanziando se stesso da tutto il resto. Dobbiamo resistere a questa tentazione, e invece forgiare le nostre spade protestanti in vomere universaliste.

So che questa sembrerà un’impresa ardua. Dopo tutto, abbracciando il principio protestante nella sua forma più pura, fin dalla Riforma noi all’estrema sinistra del movimento di riforma abbiamo condotto un’operazione di ricerca e distruzione teologica. Lo scopo è stato quello di ripulire le incrostazioni della religione in un tentativo di ridare alla fede la sua integrità intellettuale e spirituale. Questo è stato uno sforzo nobile e spesso salutare. Ma in ultima analisi, è ancora un po’ come cercare di trovare il seme di una cipolla sbucciandola strato dopo strato. Alla fine, non rimane niente tranne le nostre lacrime.

Negli ambienti unitariani, il principio protestante potrebbe manifestarsi nella creazione di moderni movimenti religiosi di stampo gnostico o basati sulla conoscenza, dalla Scienza Cristiana nel 19° secolo ad alcune conventicole New Age di oggi. Periodicamente si sentono appelli per un ritorno al deismo del 18° secolo o all’umanesimo dei primi anni del 20° secolo. Ma, quasi sempre, a prescindere dall’espressione o dalla forma, l’implementazione unitariana del principio protestante viene avvolta nella guisa del razionalismo. In marcato contrasto l’universalismo, e perfino il trascendentalismo unitariano, suggeriscono che con la mera razionalità non possiamo neanche avvicinarci alla comprensione del mistero di essere vivi e di dover morire. La vita è un miracolo che non si può spiegare senza perderne il senso più intimo. I nostri incontri più profondi ci portano inesorabilmente dall’ambito razionale a quello trans-razionale.

Molti scienziati importanti sono ben più avanti di noi in questo rispetto. Alcune scoperte recenti nella fisica e nella cosmologia non sembrano avere senso secondo i canoni conosciuti della razionalità. Sondando i misteri dell’universo e della mente, i ricercatori all’avanguardia della conoscenza si trovano a muoversi liberamente tra il reame razionale e quello trans-razionale. E questo dove lascia i loro poveri simpatizzanti, che credono nella scienza ma non abbracciano il mistero? Hanno dato Dio in cambio della verità, ma non rimane loro nessuno dei due.

La ragione e la razionalità sono due cose completamente diverse. In base all’esperienza, la ragione ci sfida di immaginare oltre ciò che la mera razionalità esclude. La razionalità esclude solo l’irrazionalità. C’è da guadagnare in questa esclusione in quanto molta religione oggi continua ad essere irrazionale. Cioè, essa poggia le sue rivendicazioni razionali sull’evidenza di una rivelazione privilegiata. Affermazioni di infallibilità scritturale, nascita verginale, e scienza creazionista cominciano con le scritture e non con il cosmo, e così facendo limitano l’attività razionale ad un cerchio così chiuso da risultare veramente irrazionale. Ma si può muovere un’accusa ugualmente seria alla religione razionale, in particolare alla sua forma più radicale e quasi sempre reazionaria. In una fuga di principio dall’irrazionalità, i razionalisti tradiscono la ragione perdendo di vista il reame trans-razionale, dove il razionalismo non è rifiutato ma trasceso. Questo è il reame del mito e delle parabole, della poesia e dei paradossi. L’interezza non si potrà raggiungere fino a quando i due reami—del segno e del simbolo, del fatto e della fantasia—sono esplorati come tutt’uno.

Il pericolo nell’escludere il trans-razionale dal nostro campo di contemplazione è che, sofisticando le nostre menti contro il mistero di potenze così oltre il nostro controllo e comprensione da essere inimmaginabili, perdiamo il nostro senso di umiltà e timore reverenziale. Prendiamo la creazione come una cosa scontata, piuttosto che riceverla come un dono immeritato, insondabile. Quando il razionalismo soppianta il mistero, probabilmente la nostra immaginazione e il nostro senso di meraviglia moriranno insieme agli dei che siamo orgogliosi di avere ucciso.

Confesso di aver partecipato in questo massacro anch’io. All’inizio del mio ministero, trovavo più conferma per le mie credenze nell’unitarianismo razionale di Thomas Jefferson che non nell’unitarianismo mistico di Ralph Waldo Emerson. Credevo avidamente in quello che potevo leggere e quindi comprendere. Per esempio, l’etica di Gesù mi commuoveva; l'anima universale no. Il mio approccio alla creazione era quello di un tassidermista, non di un adorante. Esaminavo anche le più fragili e belle manifestazioni della creazione come un lepidotterista con i paraocchi potrebbe esaminare una farfalla. Le catturavo, le cloroformizzavo, e le disponevo per l’osservazione. Dopo un lungo studio dei miei esemplari preferiti potevo concludere solamente che le farfalle non volano.

Nel corso degli anni, ho scoperto lentamente che la postura così sicura di sé della filosofia illuminista non serviva ai miei scopi così bene come sembra essere servita a Jefferson. Jefferson e i philosophes francesi, che lo hanno ispirato, portarono Dio a casa tarpandogli le ali, addomesticando il mistero e confinandolo in una gabbia. Ci sono molti buoni modi per interpretare Dio (o per interpretare la creazione senza il beneficio di Dio); quello che alla fine ha funzionato per me chiaramente non è per tutti.

Per dare pieno sfogo al mio universalismo, ho dovuto fare spazio nella mia teologia per una potenza più capiente, benché insondabile. Dovevo fare spazio per il mistero sull’altare del mio focolare, che prima era stato affollato con icone alla conoscenza. Da pastore di una parrocchia, questo sarebbe dovuto venire in modo naturale, ma non è stato così. In un certo senso, conosco la religione troppo bene per non avere sospetti sulle sue risposte. Dio sta sull’etichetta di ogni bottiglia di olio di serpe religioso che abbia mai assaggiato. Prima di poter animare il mio proprio universalismo, dovevo quindi re-immaginare Dio.

Un Dio olografico

E’ impossibile parlare dell’Universalismo senza affrontare la questione di Dio. I primi universalisti credevano che ognuno fosse nato per essere salvato perché Dio era troppo buono per condannare i propri figli. Per praticare e proclamare un Universalismo per il ventunesimo secolo, noi non abbiamo bisogno di credere nel vecchio Dio universalista—o perfino di impiegare la parola Dio—ma dobbiamo avere un rapporto ugualmente intimo con il fondamento del nostro essere. Altrimenti, cederemo alla tentazione di dividerlo tra i piedi nostri e quelli degli altri.

Oggi, quando qualcuno si vanta con me che non crede in Dio, gli chiedo di raccontarmi un po’ del Dio in cui non crede. Quasi sicuramente, neanch’io credo in "Lui". Come riconoscevano gli antichi ebrei, ‘Dio’ non è neanche il nome di Dio. Dio è il nostro nome per un potere che è più grande di tutti ma allo stesso tempo presente in ognuno: la forza della vita, il Sacro, l’Essere stesso. Dio non esiste soltanto perché noi abbiamo bisogno di Dio; noi esistiamo perché l’universo era gravido di noi quando è nato. In miracolo e fatto, la nostra gestazione risale all’inizio del tempo. Gli incidenti abbondano, naturalmente. Il decadimento di un amino o un collegamento mancato e non saremmo nella posizione di poter chiederci perché siamo qui. Ma, nella mia esperienza, solamente ipotizzando l’esistenza di un potere al di là della nostra comprensione possiamo cominciare a spiegare il miracolo dell’essere con un miscuglio appropriato di umiltà e timore.

Riconosco che per molte persone la parola Dio si è ristretta a causa di un uso eccessivo, ma possiamo sempre espanderla di nuovo. Se non riuscite a fare questo—se la parola che comincia con "D" stringe la vostra mente più come una camicia di forza che come un vestimento divino—provate semplicemente a sostituirla con un’altra. ‘Spirito’ potrebbe funzionare per voi, oppure ‘il sacro’, o ‘il potere superiore’. Se l’oggetto della vostra reverenza è grande abbastanza, la parola non importa, non ha alcuna importanza.

Devo dire, però, che la creazione di un lessico teologico più privato e perciò più esclusivo potrebbe far male ad un nuovo universalismo. In un paese dove più del 90 per cento della gente dichiara di credere in Dio, potrebbe risultare più facile inculcare una fede in un Dio più grande piuttosto che soppiantare affetti familiari. A parte questo, non c’è niente di nuovo, e certamente niente di blasfemo, nel ridisegnare o rinominare Dio. Rispondendo a questioni di vita e di morte, i cercatori hanno re-inventato e con ciò riscoperto il sacro attraverso i secoli.

Considerate i nostri antenati, i cercatori che ci hanno preceduto. Cominciate dagli abitanti delle caverne, i cacciatori e raccoglitori, per i quali i più grandi poteri immaginabili erano le forze della natura. "Dio" era manifesto nel fuoco; perciò, nei fulmini e nel tuono—forse anche negli animali che cacciavano per garantirsi la sopravvivenza. Quando l’agricoltura sostituì la caccia e la raccolta, questi dei divennero dee. Il potere ora stava nel seminare e nel mietere, nel volgere delle stagioni. La fecondità determinava la sopravvivenza. Dio divenne Dea; procreazione, creazione; nascita, vita.

Più tardi, con l’avvento delle città-stato, il potere fu avvolto nei mantelli dell'autorità. Ora Dio è il Signore o il Re, il protettore, l’esecutore e il giudice. Un'innovazione in questa visione della natura divina arrivò con gli Ebrei, che credevano che il loro Dio e Re fosse l’unico Dio e Re. Questo passo, più etico che imperialista, li portò ad attribuire i loro fallimenti non ad un altro Dio più forte, ma alle loro mancanze. Con Gesù, Dio divenne Padre (infatti, Babbo, o Abba), una figura di autorità molto più intima.

Nella società occidentale, il Dio che la maggior parte dei non-credenti rifiuta è il tradizionale Dio giudeo-cristiano: onnisciente, onnipotente, giusto, esigente, a volte capriccioso, qualche volta anche crudele. Per molte persone pensierose questo Dio è stato rovesciato alcuni secoli fa, con l’aiuto della rivoluzione copernicana. Com'è successo molte volte in passato, Dio quindi non era morto; Dio è stato re-immaginato. Per esempio, dopo che Copernico ci ha spostato dal centro dell'universo, un gruppo di scienziati e teologi, nei loro sforzi per re-immaginare Dio, colsero una metafora più adatta alla loro visione del mondo. Ecco Dio l’orologiaio, che ha creato il mondo e lo ha messo in moto, a fare tic-tac, poi si è ritirato in un altro angolo del cosmo. Questo è il Dio dei deisti, un Dio freddo e remoto, ancora trascendente ma non più personale.

Oggi, siamo testimoni di un’altra rivoluzione scientifica, una rivoluzione tanto profonda come quella iniziata da Copernico e Galileo mezzo millennio fa. Sul nostro sentiero verso una teologia del ventunesimo secolo, incontriamo quello che potremmo chiamare un Dio riflessivo, un co-creatore con noi in un dramma che si svolge, intricato, di una complessità finora inimmaginabile. Questo Dio non è immutabile ma cambia sempre, si estende e cresce, così come noi cambiamo, ci estendiamo e cresciamo. Non più semplici attori sul palcoscenico di Dio, possiamo essere anche partecipanti nella sceneggiatura dell’opera di Dio.

Tra le metafore più promettenti per una teologia universalista del ventunesimo secolo è l’olografo, che offre un’immagine sia riflessiva che trascendente di Dio. Dei laser registrano immagini su una piastra fotografica fatta di migliaia di piccole lenti, risultando in un ologramma tridimensionale, come quelli nella casa stregata a Disneyland o su molte carte di credito. Misteriosamente, se la piastra fotografica viene frantumata e una sola scheggia viene usata per la proiezione, l’intera immagine, per quanto sbiadita, sarà riprodotta.

Anche i nostri corpi sono olografici. Ognuna delle nostre cellule contiene il nostro codice genetico o DNA completo, per tutto il nostro essere, forse una metafora ancora più incisiva per la natura riflessiva della divinità. La stessa idea echeggia nelle antiche scritture. Il regno di Dio è dentro un seme di senape. Il Padre ed io siamo uno. L’Atman (la coscienza individuale) e il brahman (la coscienza universale) sono uno. Il regno di Dio è dentro di te. Come con l’immagine di Paolo del Cristo cosmico (un corpo, molti membri, ognuno con la stessa firma della divinità), l’olografo suggerisce la natura riflessiva di Dio in un modo che trasforma il nostro rapporto non solo con il divino, ma anche gli uni con gli altri. Tessuti dalla stoffa delle stelle, illuminati da Dio, partecipiamo nel miracolo che meditiamo.

Un'immagine simile dalla teologia contemporanea sta alla base dell’ipotesi di Gaia, con la Madre Terra che riprende la dea in un modo nuovo. Proprio come ogni organismo è una colonia di cellule e organi ognuno segnato con lo stesso DNA, non si potrebbe dire che tutti i gli esseri viventi creano un organismo più grande segnato con il DNA di Dio? Un altro approccio, quello della teologia del processo, risponde ad orrori come l’Olocausto attenuando le affermazioni sull’onnipotenza ed onniscienza di Dio. Secondo questa lettura — come co-creatore di una realtà che condividiamo — Dio soffre con noi quando noi soffriamo e gioisce quando noi sperimentiamo una vera gioia. Questo punto di vista è condiviso anche da molti teologi della liberazione.

Per quanto riguarda la scoperta di Dio, troviamo le prime evidenze nelle cose ordinarie e negli incontri quotidiani. Il modo più sicuro per trovare il sacro è di decodificare le nostre proprie esperienze, non solo della bellezza ("il cielo in un fiore selvatico") ma anche nei sacramenti del dolore tramite i quali comunichiamo gli uni con gli altri. Questo rappresenta un terzo pilastro dell’Universalismo. Noi tutti soffriamo. Siamo a pezzi e abbiamo bisogno di guarigione. Lottiamo per accettare noi stessi e per perdonare gli altri. Per adottare il linguaggio vecchio, siamo tutti peccatori. Coscienti delle nostre imperfezioni, cerchiamo la fede, la speranza, l’amore e la giustizia più perfetti. Al nostro meglio, ci identifichiamo con il dolore dell’altro e ci solleviamo insieme in risposta ad una legge superiore. L’illuminazione risplende da cuore a cuore. Scopriamo la potenza guaritrice e salvifica del sacro nel quotidiano. Per esempio, chiunque abbraccia la più familiare definizione universalista, che "Dio è amore", scopre la natura di Dio nella sua esperienza dell’amore. Questo potrebbe non significare che Dio sia veramente l’amore, ma certamente suggerisce che l’amore è divino.

La cattedrale del mondo

Qualunque nome scegliamo di dare all’Uno, l’universalismo ci offre un’epistemologia chiara per riconciliare l’uno e i molti. Tenendo questo presente, esaminiamo ora gli elementi che potrebbero costituire una teologia universalista per il ventunesimo secolo. A prescindere dalle specifiche delle nostre credenze varie, per proclamare l’universalismo più persuasivamente dobbiamo stabilire una piattaforma teologica più solida, una che possiamo affermare con chiarezza e convinzione condivise. Offro i seguenti pensieri in questo spirito.

Per l’universalista, la verità nella religione è come la verità nella poesia. Il nostro testo comune è la creazione. Benché limitati nella profondità e nel campo della nostra visione, siamo spinti a capire il senso di essa nel migliore modo possibile. Così raccontiamo storie, formuliamo ipotesi, sviluppiamo scuole di pensiero e di liturgia, e tramandiamo la nostra saggezza parziale da generazione in generazione. Non solo ogni religione, ma ogni filosofia, ideologia, visone scientifica del mondo è una scuola critica con la creazione come suo testo. Con qualunque nome chiamiamo il suo autore or co-creatore, siamo tutti interpreti della poesia di Dio.

Possiamo fare un paragone con la critica letteraria. Come sono diversi i modi in cui leggiamo un capolavoro. Una grande opera letteraria permette molti livelli di interpretazione: letterale, metaforica, simbolica, politica, strutturale, morale. Due critici potrebbero arrivare a due interpretazioni radicalmente diverse dello stesso brano, ciascuno fondando il suo punto di vista su un ragionamento profondo e dimostrando un’erudizione impressionante nel corso della sua prova. All’interno di ogni singola scuola critica, avviene una discussione continua, affilando le prospettive, condividendo nuove scoperte attinenti alla materia. Esiste anche la possibilità di dialogo tra diverse scuole, per promuovere una nuova visione più dinamica da ciascuna delle due prospettive distinte.

La stessa cosa avviene per due teologie distinte, con il nostro testo comune la creazione, il più grande capolavoro di tutti i tempi. Interpreti con approcci, metodologie e strumenti differenti lottano per scoprire chi siamo, da dove veniamo, come siamo arrivati qui, dove stiamo andando, e perché e come. Ognuna parte da un insieme di premesse di base. Ognuna ha i suoi strumenti di fiducia, come la Bibbia o il telescopio di Hubble. Come tra i critici letterari, c’è una discussione continua all’interno di ogni scuola e un dialogo occasionale con altre scuole. Le religioni si adattano alle nuove scoperte della scienza. Gli scienziati a volte raggiungono il punto di penetrazione più lontano e adottano il linguaggio mistico della reverenza e dell’adorazione. Le poste in gioco sono alte. Di tutte le contese intellettuali, nessuna è più carica, più pericolosa. Ogni squadra calcola il punteggio in modo diverso, e non c’è una regola condivisa per dire chi sta vincendo, e neanche su come si gioca. Vista come una gara, l’unico modo per assicurarsi la vittoria finale è di sminuire o eliminare gli avversari.

Ma, se ci possono essere molte interpretazioni plausibili di una poesia, che cosa ci dovrebbe dire questo sul cosmo stesso? Non c’è niente di più misterioso o velato del segreto del cosmo. Nessun dogma può cominciare a comprenderlo. Proprio come un ricercatore scientifico non può misurare allo stesso tempo la velocità e la posizione di una particella, nel momento in cui cominciamo a leggere la creazione cambiamo la sua natura apparente. La psicologia Gestalt suggerisce una cosa simile negli studi di oggetto e campo: quella famosa illusione ottica di due facce in profilo che disegnano anche la forma di un vaso. E’ possibile andare e tornare da una focalizzazione all’altra, ma, benché entrambi siano davanti ai nostri occhi, non riusciamo a vedere le facce e il vaso nello stesso momento. Ogni volta, il ricercatore diventa parte dello sperimento, influenzando proprio i dati che sta cercando oggettivamente di raccogliere. Non siamo soltanto gli interpreti della poesia di Dio, siamo anche la poesia stessa.

Questo non significa che la ricerca della verità o della conoscenza sia vana. In fatti, scoperte come il principio dell’incertezza di Heisenberg, che mostra che il ricercatore ha un effetto sui dati, sono delle conquiste della conoscenza. E non significa neanche che tutte le verità sono relative (e perciò funzionalmente intercambiabili), ma solo che nessuna verità entro i confini della conoscenza umana è assoluta o finale. Che la Verità ultima non sia il privilegio di un qualsiasi sistema religioso, filosofico o scientifico non esclude in nessun modo la possibile esistenza di una tale Verità (o Dio). Esso sottolinea semplicemente i limiti naturali di ogni affermazione umana sulla verità.

La storia e i nostri vicini ci insegnano che ci sono molti modi per scrivere e moltissimi modi ancora per interpretare il capolavoro della creazione. Anche questo è un principio dell’universalismo, anzi è il suo principio informatore: affermare la bellezza discreta di molte finestre anche quando l’unitarianismo (come dottrina, non come setta) proclama l’unica Luce. In questo spirito, e per assistere nella costruzione di una teologia universalista per il ventunesimo secolo, permettetemi di suggerire una metafora che mi aiuta a capire e proclamare la mia fede universalista, una fede che ho introdotto nel libro A Chosen Faith e che sviluppo nel mio libro più recente, Lifecraft.

Immaginiamo il mondo come una vasta cattedrale. Questa cattedrale è antica come l’umanità; la sua pietra angolare è il primo altare, segnato con la tintura di sangue e benedetto dalle lacrime. Anche se cerchiamo per una vita – e di più non ci viene dato – non conosceremo mai i suoi limiti, non visiteremo tutti i suoi transetti, non adoreremo mai alla sua miriade di cappelle, ne attraverseremo con lo sguardo tutto il suo volto celestiale.

I costruttori hanno lavorato in questa cattedrale da tempo immemorabile. Ogni giorno si comincia un lavoro che non finirà nell’arco della vita degli architetti che lo hanno progettato, dei committenti che lo hanno ordinato, dei muratori che lo realizzano, o dei fedeli che lo aspettano. Nonostante ciò, attraverso tutta la storia umana, una generazione dopo l’altra ha lavorato con amore, e a volte con paura, scolpendo memoriali e consacrando altari. Innumerevoli ora raccolgono la polvere in stanze a lungo indisturbate; altri ancora, buttati giù secoli o millenni fa dalle loro nicchie una volta rispettate, giacciono frantumati sul pavimento della cattedrale. Non passa un momento senza che i sogni di sognatori da molto tempo morti siano superati, stritolati o abbandonati, lasciando posto a nuove visioni, ognuna immortale nella promessa, effimera nella presa.

Soprattutto, contemplate le finestre. Nella Cattedrale del Mondo ci sono innumerevoli finestre – alcune da molto tempo dimenticate, coperte da molti strati di polvere, altre adorate da milioni, i santuari più sacri. Ognuna a suo modo è bellissima. Alcune sono astratte, altre rappresentative, alcune scure e meditative, altre brillanti e abbaglianti. Ognuna racconta una storia della creazione del mondo, il significato della storia, lo scopo della vita, la natura dell’umanità, il mistero della morte. Le finestre della cattedrale sono i luoghi dove entra la Luce.

Come con tutte le metafore estese, anche questa è imperfetta. La Luce di Dio (o la Verità o l’Essere stesso) splende non solo su di noi, ma anche fuori da dentro di noi. Insieme alle finestre, noi facciamo parte della cattedrale, non siamo separati da essa. Insieme costituiamo la rete interdipendente dell’essere. La cattedrale è fatta della stoffa delle stelle e così anche noi. Siamo quella parte (o la parte conosciuta) della creazione che contempla se stessa. Poiché la cattedrale è così vasta, la nostra vita così breve, la nostra vista così limitata, siamo in grado di contemplare soltanto una piccola parte dell’intera creazione. Possiamo esplorare solo una manciata delle sue molte stanze. La nostra vita breve ci permette di riflettere sul gioco dell’oscurità e della luce attraverso ben poche delle sue miriadi di finestre. Ma, siccome il tutto è contenuto in ognuna delle sue singole parti, quando riflettiamo e agiamo sulle intuizioni che derivano anche da un solo pensiero, possiamo avere l’esperienza dell’illuminazione. Possiamo anche scoprire o inventare significati che investono sia la creazione che le nostre vite con coerenza e senso.

Un teologia per il ventunesimo secolo basata sul concetto di una sola luce (l’Unitarianesimo) e molte finestre (l’Universalismo) offre ai suoi aderenti sia ampiezza che focalizzazione. Onorando molti approcci religiosi diversi, essa esclude solamente le pretese di verità degli assolutisti. Questo perché i fondamentalisti – sia di destra che di sinistra – sostengono che la luce splende soltanto attraverso la loro finestra. Gli scettici traggono la conclusione opposta. Vedendo la sconcertante varietà di finestre e osservando la follia dei fedeli, essi concludono che non c’è la Luce. Ma le finestre non sono la Luce, sono solo dove penetra la luce.

Una luce, molte finestre

Un avvertimento: lo stesso Universalismo può essere distorto in due modi. Uno è quello di elevare una verità ad una verità universale: "La mia chiesa è l’unica vera chiesa." L’altro è quello di ridurre le verità distinte al minimo comune denominatore: "Tutta la religione è solamente un insieme di variazioni sulla regola aurea." L’Universalismo che io abbraccio non è distorto in nessuno dei due modi. Esso sostiene che la stessa Luce splende attraverso tutte le nostre finestre, ma che ogni finestra è diversa. Le finestre modificano la Luce, rifrangendola in varie forme che suggeriscono diversi significati. Proprio come non si può credere in "tutto", per trovare un’espressione significativa, l’Universalismo deve essere modificato or rifratto attraverso il vetro delle esperienze individuali e di gruppo (che per definizione sarebbero meno che universali). Si può essere un Universalista buddista, un Universalista pagano, un Universalista umanista, un Universalista ebreo, un Universalista cristiano. Al contrario, non si può essere in modo significativo un Universalista universalista; è impossibile guardare fuori da ogni finestra. Né si può essere, diciamo, un Cristiano universalista; quando il modificatore della propria fede diventa il suo nominativo, la devozione primaria è relegata ad una sola parte dell’intero che la comprende.

La religione può essere pericolosa, specialmente su un pianeta rimpicciolito dove gli orticelli separati sono una cosa del passato, dove posizioni di fede contrastanti si scontrano in quasi ogni angolo del mondo. Ma ogni generazione ha avuto i suoi santi guerrieri, fanatici irriducibili per i quali il mondo non è grande abbastanza che per una sola vera fede. Terroristi per la "Verità" e per "Dio," non solo hanno loro insegnato ad adorare ad una sola finestra, ma sono anche stati incitati a dimostrare la loro fede lanciando pietre alle finestre degli altri. Tirata strettamente, la loro logica ha una specie di senso diabolico:

Le risposte religiose rispondono a questioni di vita e di morte, che risultano essere le questioni più importanti in assoluto.
Tu e io possiamo arrivare a risposte diverse.
Se tu hai ragione, io devo avere torto.
Ma non posso avere torto, perché la mia salvezza dipende dal fatto di avere ragione.
Quindi, a meno di abbandonare la mia fede ed abbracciare la tua, per poter assicurare la mia salvezza sono spinto ad ignorarti, convertirti, o distruggerti.

Aristotele ha identificato una cosa che lui chiamava la Legge del Mezzo Escluso. Come certezza logica, affermava che A e non-A non possono essere veri allo stesso tempo. Alla luce della mia metafora della cattedrale (ed anche a quella dell'incertezza quantica), Aristotele sbaglia, almeno rispetto alla teologia. La sua certezza logica va oltre la legge dell’esperienza. Contrastate una finestra di vetro colorato (il suo centro scuro circondato da vetri più luminosi) con un’altra (configurata in modo opposto). Benché la stessa luce splende attraverso entrambe, getteranno ombre diametralmente opposte sul pavimento della cattedrale (A e non-A, se volete). Proprio come non possiamo guardare direttamente il sole, non possiamo fissare direttamente la luce di Dio. Tutte le grandi scritture del mondo ci dicono questo. Nessuno può guardare Dio negli occhi. La verità emerge solo indirettamente, come rifratta attraverso le finestre della tradizione e dell’esperienza. Per un Universalista moderno come sono io, questo suggerisce che – siccome la stessa luce si può rifrangere in molti modi diversi (compreso A e non-A) – le uniche rivendicazioni di verità religiosa che possiamo scartare completamente sono quelle che respingono tutte le altre per mancanza di conformità con la loro propria comprensione del creato.

Una risposta presumibilmente imparziale alla guerra delle passioni teologiche è di rifiutare del tutto la religione, di distanziarci da coloro che tentano - sempre imperfettamente – di interpretare il significato della Luce. Ci sono due problemi con quest'approccio. Uno è che ci depriva di un incontro potenzialmente profondo con le forze misteriose che muovono il nostro essere, limitando perciò la nostra capacità di inventare e scoprire significati. Il secondo è che nessuno di noi è capace di resistere all’interpretazione della Luce. Sia che scegliamo le finestre che ci illuminano l’esistenza sia che le riceviamo in eredità, per ogni individuo la luce e l’oscurità si mischiano più o meno persuasivamente come rifratte attraverso un insieme o un altro di finestre. Attirate al chiarimento parziale della realtà che emerge in disegni di luce e nel gioco delle ombre, anche le persone che rifiutano la religione sono adoratori della verità come loro la percepiscono. Anche le loro finestre diventano luoghi sacri.

Poiché nessuno di noi è pienamente capace di comprendere la verità che splende attraverso la finestra di un’altra persona, né di apprendere la falsità che noi stessi potremmo percepire come verità, possiamo facilmente scambiare il bene di un altro per il male, e il nostro male per il bene. Una teologia universalista tempra le conseguenze della nostra inevitabile ignoranza mentre affronta la crisi che sovrasta i nostri tempi: la divisione dogmatica in una mondo sempre più intimo, più litigioso, ma anche più interdipendente. Essa postula i seguenti principi fondamentali:

Esiste un Potere, una Verità, un Dio, una Luce.
Questa Luce splende attraverso ogni finestra nella cattedrale.
Nessuno può percepirla direttamente, essendo il mistero per sempre velato.
Ma, sul pavimento della cattedrale e negli occhi di ogni osservatore, rifratta e riflessa attraverso le diverse finestre in modi differenti, essa gioca in disegni che suggeriscono significati, sfidandoci ad interpretare e a vivere secondo questi significati come meglio possiamo.
Ogni finestra illumina la Verità in un modo unico, portando a varie verità, e queste in misura differente secondo l’intuizione, la ricettività e il comportamento dell’osservatore.

Sono certo che altri raffineranno e miglioreranno questi principi. Li offro tanto per promuovere un dialogo sull’integrità e sull’intelligibilità dell’Universalismo per il nostro tempo quanto per rispondere alle molte domande che l’Universalismo pone alla mente assetata di sapere. Ma li offro con una convinzione completa. Se noi Universalisti Unitariani siamo incapaci di riconoscere il terreno che condividiamo, rimarremo solo marginalmente efficaci nell’aiutare a preparare il terreno sul quale tutti possano stare come figli di un mistero che unisce molto più profondamente di quanto non divide un figlio della vita da un qualsiasi altro. E se falliamo in questa missione, tradiremo la nostra eredità Universalista.

Questo scritto è tratto da "Our Universalist Mission: Proclaiming a Theology for the 21st Century," un discorso tenuto all’Assemblea Generale della Unitarian Universalist Association of Congregations a Cleveland, Ohio, nel mese di giugno 2001. Una versione più estesa è riportata in Bringing God Home: A Spiritual Guidebook for the Journey of Your Life (St. Martin's Press, maggio 2002).

Originalmente pubblicato nel giornale trimestrale UU World.
© 2001 Unitarian Universalist Association of Congregations. Ripubblicato col permesso.